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•五运六气体系有着完善的天人合一构架，运气七篇最有可能产生于天人合一思想风行的西汉时期，而不是天人宇宙观被一片声讨的东汉时期。
•甲子纪年开始于西汉初年，于东汉普遍使用，但运气七篇的作者未必是在甲子纪年由官方正式颁布后才开始使用。以甲子纪年作为断代运气七篇出现于东汉的依据，可信度并不高。
•运气七篇与《黄帝内经》中其他篇章有大量雷同经文，然而，考察重复部分所涉及概念的完整性、与前后文的逻辑关联与递接可知，断定运气七篇成书晚于其他篇章的依据是不足的。
运气七篇是指《黄帝内经》中以运气理论为主要内容的七篇文章，其以天地阴阳之气化论万物变动之规律，后世医家亦有摘用其部分内容，并将之应用于人体生理、病理之阐释者。运气七篇卷帙浩大，思想恢宏，体系完善，学术影响深远。关于其成书年代及与《素问》其他篇章的关系，一直是学术界关注的重要问题。由于王冰本《素问》之前的《太素》残本、近乎全文收录《黄帝内经》经文的《甲乙经》等，皆无运气七篇之内容，所以目前学界多偏于认定运气七篇是与《素问》没有隶属关系的另一医学著作，而成书年代则倾向认定晚于《素问》，是东汉时期的作品。并且，因运气七篇与《素问》其他篇章存在大量重复经文内容，故认定其是继承《素问》思想而发展之，即《素问》其他篇章成书在前，运气七篇成书在后。
但笔者认为，运气七篇与《素问》其他篇章的时间顺序需要重新定位，仅仅依靠目前的证据，尚无法得出肯定的结论。 运气七篇与《素问》其他篇章的时间先后顺序决定了运气理论是组成《黄帝内经》医学体系的一部分，还是《黄帝内经》理论体系的建构者。因此，本文从运气的学术思想时代特征、部分重复经文的先后分析、以及甲子历法及天文术语等的时代推演等问题进行分析，以求正于同道。
运气学术思想背景分析
任何一部学术巨著的问世，皆有其鲜明的时代思想烙印。运气七篇作为一部惶然巨著，体系完整，特征清晰，而其学术思想，则是“天人合一”，这一思想，显然是酝酿脱胎于西汉时期思想界的主导——天人合一宇宙思想。
“天人合一”思想兴起于秦汉时期
中华文明起源于中原，是典型的农耕文明，拥有本能的天神崇拜，这种早期宗教思想，经历西周、春秋时期智者的理性思考、升华、演绎，逐步发育为以天地之气为本体的宇宙自然哲学观，其代表著作即是《周易》，并进一步延续形成“天人合一”的学术思想，并在西汉时期发展成为统领意识领域的主导思想。
《吕氏春秋》《淮南子》等书虽以论帝王施政、道行伦理为主旨，但却多用天地自然万化为比拟，比类推演，如《吕氏春秋·贵公》：“阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。”至西汉董仲舒，又将这一思想发挥应用到极致。董仲舒之思想特征主要有以下三个方面：一是将儒家与阴阳思想融合，基于四时阴阳五行建构宇宙体系；二是以天为自然之主宰，视帝王为天子，赋予其地位自然合理性；三是以天地阴阳之象推演政治人事之德。因为董仲舒的理论从根本上是为帝王统治思想而服务，故汉武帝极为推崇，尊仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，使具有儒家和阴阳家思想天人合一宇宙图式，因为中央政府的弘扬而成为西汉思想界之主导，并对当时的医学理论和天文思想皆产生重要影响。
西汉文化背景是运气七篇形成沃土
五运六气学说最突出的学术特征是天人合一思想。《素问》其他篇章之天人合一思想主要呈现为昼夜交替、月相盈亏、四季轮回之时间周期，天体对地之万物的影响主要源自日、月。与之相比，运气七篇除日、月之外，将其他行星、恒星的影响亦容纳进体系，其天人宇宙体系宏大、完整、缜密，且涉猎之范围博大，自然万物无所不容。而这一思想，显然是西汉整体天人思想的延伸与在生命学科中的实践应用。将运气七篇与西汉文献对比，可知其内容含有《吕氏春秋》《淮南子》《春秋繁露》的印记。
从思想到内容，运气七篇皆大量吸收了西汉时期的天人合一宇宙观的内容，这种丰厚的思想文化背景是酝酿运气七篇理论体系的丰沃土壤。
运气七篇不可能产生于东汉
秦汉之际横扫众说的天人合一思想发展至西汉末年时，其内容转向天人感应之灾异说，陷入虚空迷信。故至两汉交界，以扬雄为代表的思想者们已经出现对天主宰论思想的质疑。再至东汉时期，国家朝政日乱，皇威不复，为皇权所用、统治日久的天人合一思想开始坍塌与废弛。
东汉对天人思想的批判——“疾虚妄”
东汉初年思想家王充继承并发挥扬雄对天本论思想的质疑。他在《论衡·佚文篇》自我评价道，诗三百，一言以蔽之，曰思无邪；《论衡》篇以十数，亦一言也，曰疾虚妄。“疾虚妄”实是对天人感应灾异说的证伪与摒弃。《春秋繁露·五行相胜》视五行为刑政之本，五行相胜是天故之作。王充则视天为自然之象，否认天有意志与情感，驳斥其言称，天生万物，欲为相为用，不得不相贼害也，则生虎狼腹虵及蜂虿之虫，皆贼害人，天又欲使人为之用也邪？且一人之身，含五行之气，故一人之行，有五常之操，五常，五行之道也。五脏在内，五行气俱。如论者之言，含血之虫，怀五行之气，辙相贼害；一人之身，胸怀五脏，自相贼也？王充指出五行相胜说之虚妄，并以系统的论证对雷火为天怒之说进行反驳。继王充之后，东汉时期思想界的重要人物王符、仲长统等，皆明确提出以人为本的思想，指出天人感应说之不实，与西汉末之法天思想对抗，笼罩秦汉200余年、在汉武帝之后主导思想界的天人合一说走向没落。
东汉时期的医学著作特征——实证与实用
东汉初期，天人思想受到了质疑，后被猛烈抨击。这种思想背景亦同时影响其他领域，医学发展亦被思想界的风潮渗透与影响。我们从以下三部目前比较明确形成于东汉时期的重要医学著作可以看到其风格变化，与《素问》有显著差异。
一是《难经》，成书于东汉，具体时间不详。本书为针对《黄帝内经》经文中的疑难问题进行阐释与发挥，但《难经》轻思想、重实用，阐发的内容以《黄帝内经》中的解剖知识、脉诊方法、疾病与经络腧穴等为主体。在八十一难中，几乎没有任何涉及天人思想的内容，学术特征与《黄帝内经》大相径庭。
二是《伤寒杂病论》，为东汉张仲景所作，成书于东汉末年，被视为中国第一部理法方药咸备的临床著作，虽然张仲景在序言中提及著书撰用《素问》《九卷》《八十一难》，为《伤寒杂病论》合十六卷。但纵观全书，以六经和脏腑疾病为主线，以临床方证为主要内容，围绕着解决临床疾病而展开，是一部提炼总结实践经验的临床著作。
三是《神农本草经》，成书于东汉，记载药味365味，虽药味数字与一年365天之数相吻合，但内容基本限于药物的性味、功用、主治，是临床实用功效的知识记载。可见，东汉时期的代表医著几乎均是“效之以事”的实证、实用风格， 天人合一的学术特征基本未再呈现。
综上，西汉时期天人合一思想风行一时，是构建五运六气体系的运气七篇最有可能的产生时机。如此完善的天人构架与体系，很难产生于天人宇宙观被一片声讨的东汉时期。
甲子纪年及“七曜”出现时代
运气七篇阐述的基本内容是运气学说，阐述天地运转的周期性规律以及这一规律对自然万物的影响，其中以干支甲子为演绎工具，涉及大量的天文、历法内容与术语。因此，有学者认为，运气七篇所用历法为干支甲子纪年，始于东汉汉章帝，在东汉方普遍使用，且“七曜”一词亦是在东汉文献出现，故以此作为推论运气七篇成书于东汉时代的重要依据。但这一推理亦存在一定纰漏。
甲子纪年的时代印记
虽然甲子纪年普遍使用于东汉，但在西汉已经开始使用，而自春秋时期，甲子纪年的基础纪年法——十二岁纪年法已经出现。根据文献记载，春秋时期开始使用木星纪年法，称为“星纪”。基于木星运行周期为11.88年，接近12年，因此，春秋时期即以木星运行的轨迹将天赤道分为十二分，由西向东分别为星纪、玄枵、娵訾、降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木，称为太岁纪年法。从《国语》《左传》等文献中，皆可看到相关记载，如《国语·周语》记载，武王伐殷，岁在鹑火。《左传·襄公二十八年》也记载，岁在星纪，而淫于玄枵。这种纪年，即是十二地支纪年的前身。至《淮南子·天文训》，开始有明确的十二地支纪年的记载，但为了区别西汉之前十二地支纪日，亦给十二年号分别赋予了不同的名称。
《史记·历术甲子篇》所纪岁名与之大致相同。《淮南子·天文训》亦称，数从甲子始，子母相求。说明六十甲子纪年已经开始使用。《史记·律书》之“十母”“十二子”，是以十干为母，十二支为子，含义相同。由此可知，甲子纪年其实开始于西汉初年，十二纪年法出现则更早，应是春秋时期。运气七篇的作者未必一定要在甲子纪年由官方正式颁布后才开始使用这种纪年法。因此，部分学者以甲子纪年作为断代运气七篇出现于东汉的依据，可信度并不高。
“七曜”一词使用的时代
运气七篇基于大量天文历法内容展开，涉及很多天文学术语，如二十八星宿、五星、七曜等。有学者以《素问·天元纪大论》出现的“七曜”一词最早见于《后汉书·方术列传》为依据，推论运气七篇出现不应早于此处，作为其成书于东汉的依据。但“七曜”指日、月及五大行星，相关记载出现极早，如《尚书·尧典》之“在璇玑玉衡，以齐七政”，其中“七政”即“七曜”。
同时，古人对五星运行观测有很高水平。天文学专家陈久金研究员在《中国天文大发现》中说，湖南省长沙市马王堆出土的帛书《五星占》清楚地表明了战国末期已开始有了推算五星会和运动的算法。这与甘石有逆行之推始自战国的结论是一致的。因此，说战国时已有用五星恒星周期推算五星方位的方法，这是没有问题的。可见，在对日月五星早已认知甚多的古代，称谓的变动其实是很容易的事情，以“七曜”最早见于《后汉书》作为断代依据不甚妥当。
重复经文出现先后分析
运气七篇与《黄帝内经》多篇文章出现了大量雷同的经文，有学者以此为依据，认为运气七篇是继承《黄帝内经》其他篇章所作，并作为运气七篇晚于其他篇章的依据。但笔者认为，判断两段雷同经文出现的先后顺序需要考察重复部分所涉及概念的完整性、与前后文的逻辑关联与递接。以部分病因病机学内容进行分析，结论恰恰相反。
虚邪
“邪气”是一词在《黄帝内经》中出现447次，广泛分布于《素问》《灵枢》多篇。“邪气”作为病因学概念用于表达外来、甚至内生性致病因素，又多与“虚”字相并，称为“虚邪”或“虚风”，共出现38次。如《素问·上古天真论》之“虚邪贼风，避之有时”，又如《灵枢·百病始生》之“此必因虚邪之风，与其身形，两虚相得，乃客其形”。《黄帝内经》运气七篇之外的其他篇章虽有关于“虚风”属性的定义，但对于为何称之为“虚邪”或“虚风”却并未提及。如《灵枢·九宫八风》认为虚风是与实风相对，与时令、方位相吻合的气候称为实风，主长养万物，不具有致病性；从冲后来、与时令方位相对的气候为虚风，主伤害生物、具有致病性，但并未解释“虚”字的背景、内涵。如果以王冰之语“邪乘虚入，是谓虚邪”解释之，则《灵枢·百病始生》之“两虚相得，乃客其形”显然无法说通。
但“虚邪”的概念可在运气七篇得到清晰解读。运气七篇以运气合化论述不同运气对天地气化的影响，虽然关系多重复杂，但如为运气之常，则周期固定、规律可循，以正常的气化为主，虽然亦可引发人体疾病，但除运气合化之天符、太乙天符年之外，一般为病轻浅。在《素问·六元正纪大论》称为“正化日”，其气称为“正气”。若为运气之变，如运气发生胜复、郁发等情况，这种胜复之气就会导致疾病发生，亦是《黄帝内经》运气理论中“邪气”的主要所指。《素问·六元正纪大论》言“帝曰：胜复之气，其常在也，灾眚时至，候也奈何？岐伯曰：非气化者，是谓灾也。”
《素问·气交变大论》《素问·六元正纪大论》《素问·至真要大论》皆反复阐述胜复之气的内容，包括胜复之气发生的背景条件、胜复与邪气的关系、胜复之气出现的时点、胜复病变的治疗原则等，是运气理论核心内容之一。《素问·六元正纪大论》：“凡此定期之纪，胜复正化，皆有常数，不可不察。故知其要者，一言而终，不知其要，流散无穷，此之谓也。”
在运气七篇中，胜复之气的发生一律是在运气不及之阴干阴支年，如《素问·气交变大论》：“木不及……春有惨凄残贼之胜，则夏有炎暑燔烁之复……火不及……夏有惨凄凝冽之胜，则不时有埃昏大雨之复。”《素问·六元正纪大论》所论三十年的运气特征，一律是在阳干阳支之太过之年仅论“正化日”，在阴干阴支之不及年则论“邪气化日”，如“甲子甲午岁。上少阴火，中太宫土运，下阳明金。热化二，雨化五，燥化四，所谓正化日也……乙丑乙未岁。上太阴土，中少商金运，下太阳水。热化寒化胜复同，所谓邪气化日也。灾七宫。”
因此，根据运气七篇之论，胜复之邪气的发生，是源自岁运不及之年，是本位之气不及，引动其他时位之气来至，因其以本虚为前提发生，故曰虚邪。
五胜为病
五胜为病见于《素问·阴阳应象大论》和《素问·六元正纪大论》，两处描述内容接近。《素问·阴阳应象大论》曰：“风胜则动，热胜则肿，燥胜则干，寒胜则浮，湿胜则濡泻。”《素问·六元正纪大论》曰：“故风胜则动，热胜则肿，燥胜则干，寒胜则浮，湿胜则濡泄，甚则水闭胕肿。随气所在，以言其变耳。”
《素问·阴阳应象大论》中此处论述系在阐述阴阳学说的基本思想之后描述五胜为病，前文与其衔接的内容为阴阳理论在药食性味中的应用，言“气味辛甘发散为阳，酸苦涌泄为阴……寒伤形，热伤气。气伤痛，形伤肿。故先痛而后肿者，气伤形也；先肿而后痛者，形伤气也。风胜则动，热胜则肿，燥胜则干，寒胜则浮，湿胜则濡泻”。从内容上看，五胜为病与前文内容缺乏递接与关联，内在逻辑性不强。
《素问·六元正纪大论》则是关于运气理论汇总性篇章，在前文系统论述运气胜复之变、郁发之象、六气十二化的基础上，提取、总结形成五胜为病的内容。后文六气所至之气化异常亦是与之相关，在最后出现五胜为病的总结，其“风胜则动”即木郁之发及厥阴所致病症的总结，“热盛则肿”为火郁之发及少阴所致病症的总结等等。五胜为病与前文内容贯穿一体，前后有明确逻辑关联。故其原始出处，应为《素问·六元正纪大论》无疑。如此定位，五胜为病属于病机概念的范畴，是指运气气化紊乱引发的人体疾病。
综合以上，本人认为，目前将运气七篇成书时代定位在《素问》其他篇章之后甚至东汉时期的依据是不足的，笔者更倾向于林亿之说，即此七篇乃《阴阳大论》之旧文。（贺娟）
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